Чтобы понять причины появления в мусульманском мире такого сложного явления, как суфизм, нужно прежде всего составить себе ясное представление о состоянии общества, в котором он зародился. Рассмотрение различных элементов, проникших в суфизм под влиянием разнообразных идеологий, сталкивавшихся с исламом, хотя и необходимо, но одно оно само по себе внести ясность в этот сложный вопрос еще не может. Недостаточно констатировать наличие в суфизме гностических, неоплатонических, манихейских и тому подобных влияний, надо попытаться объяснить, какие условия создали возможность для проникновения этих влияний. Только тогда мы сможем понять историческую роль суфизма и его дальнейшую судьбу.
Едва ли можно сомневаться в том, что данные о состоянии мусульманской общины при первых халифах, сообщаемые нам мусульманскими историками, не вполне отражают истинное положение вещей. Созданная ими картина, безусловно, сильно идеализирована. Очень многое из того, что нам сообщается как факт, на самом деле отражает благие пожелания определенной общественной группы и говорит не о том, что было, а о том, чего данному автору хотелось бы. Но даже и при этих условиях можно с довольно большой уверенностью полагать, что как в годы правления Мухаммада, так и в годы правления его первых двух «заместителей» Абу Бакра и Омара арабское общество Мекки и Медины представляло собой своеобразную религиозную общину, в которой светской власти в полном смысле этого слова, в сущности, не было, где каждое законодательное и административное распоряжение воспринималось как непосредственное веление Аллаха. Можно думать, что образ жизни Абу Бакра и Омара действительно мало чем отличался от образа жизни любого члена общины, в том числе даже и наименее материально обеспеченного.
Характер власти начал меняться только при третьем халифе — Османе. Хотя и он предстает перед нами в источниках как носитель святости и благочестия, представитель совестливости, но в то же время достаточно хорошо известно, что начавшиеся при нем волнения, приведшие к его гибели, были вызваны тем, что он нарушил установленные его предшественниками правила. Община возмущалась тем, что он завел себе несколько домов, умножил свои стада, захватил земельные участки и содействовал также обогащению всей своей родни.
Убийство Османа послужило началом яростной борьбы за власть, продолжавшейся все недолгое правление халифа Али. Междоусобицей воспользовался представитель рода Омайни — Муавийа ибн Абу Суфйан, осенью 66] г. захвативший власть в свои руки. С этого времени власть халифов окончательно утрачивает религиозный характер и становится светской. Для укрепления своей власти Омейяды предпринимают самые жестокие преследования всех возможных претендентов на халифский престол, в первую очередь потомков Али. Никакие традиции их не останавливают, и даже священная Мекка уже при Муавийи становится ареной яростных столкновений и подвергается осаде. С другой стороны, своих собственных приверженцев и сторонников Омейяды стараются подкупить щедрыми дарами. Но дары требуют непрерывного пополнения сокровищницы. Поэтому разграбление захваченных областей усиливается, и при разделе военной добычи уже не может быть речи об участии в этом дележе всей общины, как это было при Пророке. Начинается резкая имущественная дифференциация, причем положение малоимущей части населения резко ухудшается.
Однако государственные мероприятия Омейядов нуждались все же в какой-то легализации, согласовании с религиозными нормами. Путь для этого мог быть только один. Дело в том, что первые десятилетия своего существования мусульманская община никаким сводом норм, регулирующих общественную жизнь, не располагала. При жизни Пророка в таком своде и не было надобности, ибо всякое затруднение решалось им лично и подкреплялось божественным авторитетом откровения. После его смерти положение несколько осложнилось. Коран, хотя и был сведен в одно целое и закреплен письменно, давал ответ далеко не на каждый вопрос, да и не был свободен от противоречий. Он неумолимо требовал дополнения. Единственным источником такого дополнения могли быть воспоминания ближайших сподвижников Пророка о том, что говорил Пророк по поводу аналогичных случаев и каковы были тогда его действия. В первые годы после смерти Мухаммада найти людей, сохранивших такие воспоминания, было, конечно, легко. Сподвижники были тут же в центре, и обратиться к ним за советом было нетрудно. Но завоевательные войны и, главным образом, междоусобная борьба после убийства Османа быстро привели к тому, что ряды их значительно поредели. Обращаться к первоисточнику делалось все труднее, приходилось иногда довольствоваться сведениями, полученными от людей, слышавших то или иное предание из уст сподвижников, так называемых последователей (табиийин), ряды которых тоже таяли с каждым днем. Собирание и запись этих преданий, так называемых хадисов, делается, таким образом, одной из важнейших задач. Создается своего рода профессия мухаддисов, собирателей и толкователей хадисов, для собирания их предпринимавших поездки в самые отдаленные края все расширявшегося халифата. Понятно, что хадис мог обладать достаточной силой лишь в случае признания его достоверным. Гарантию этой достоверности собиратели усматривали в так называемом иснаде — точном указании имен всех тех передатчиков, которые слышали один от другого данное предание. Иснад давался в следующей форме: «Сказал такой-то: слышал я от такого-то, что он говорил: слышал я от такого-то...» и т. д. Иснад признавался правильным, а следовательно, и хадис достоверным, если из биографических сведений об отдельных передатчиках было видно, что они действительно могли встречаться друг с другом, и если первый из них действительно был современником Пророка. Но совершенно очевидно, что если можно было придумать самый хадис, то создать подложную цепочку передатчиков было еще проще. Интересно отметить, что создание подложных хадисов отнюдь не воспринимали как действие позорное или преступное, им даже гордились. Известны имена лиц, похвалявшихся тем, что создали сотни таких подложных изречений (например, мединец Ибн Абу Йахйа, багдадец ал-Вакиди, хорасанец Мукатил ибн Сулайман, сириец Мухаммад ибн Саид). Характерны слова жуфита Абд ал-Карима ибн Абу-л-Ауджа, приговоренного в 153/770 г. к смерти. Он сказал: «...и, клянусь Аллахом, создал я четыре тысячи хадисов, и сделал я при помощи их дозволенным запретное и запретным дозволенное. Клянусь Аллахом, заставлял я вас разговеться в день, когда надлежало поститься вам, и принуждал вас к посту в день, когда должны были разговляться вы». Характерно разногласие по поводу истинного числа подлинных хадисов, существовавшее между основателями мусульманских толков. По словам Ибн-Хал-дуна, имам Абу Ханифа подлинными считал только семнадцать хадисов, Малик насчитывал их триста, знаменитый Абу Абдал лах Мухаммад ибн Исмаил ал-Бухари, составитель известного сборника хадисов ас-Сахих (ум. 256/870), доводил их цифру до девяти тысяч двухсот, а имам Ахмад ибн Ханбал считал, что их пятьдесят тысяч. При таких условиях не удивительно, что, не скупясь на дары, Омейяды легко могли найти среди мухаддисов людей, готовых на любой подлог для оправдания того или иного действия носителей власти. Первые мухаддисы пользовались в массах большим авторитетом. Они были и факихами (знатоками права), они же обычно знали и все толкования Корана и чтения его и, таким образом, объединяли в себе всю сумму богословских и юридических знаний эпохи. Но, когда действия Омейядов вызвали резкое недовольство масс, выразившееся в ряде восстаний (таких, как восстание Ибн-Мухтара ибн Абу Убайда Сакафи, Мусаба ибн Зубайра и др.), и когда массы убедились, что мухаддисы не только не защищают права общины, но открыто переходят на сторону властей, положение меняется, и из среды недовольных выдвигаются мухаддисы иного типа. Эти передатчики и собиратели хадисов выдвигают следующее положение: доверие к мухадди-су возможно лишь в том случае, если он не только передает хадисы, но и соблюдает их. А соблюдать хадисы, как правильно отметил известный французский исламовед Л. Массиньон, означает пытаться воспроизводить в своей личной жизни во всех деталях жизнь основателя ислама. Но жизнь эта представлялась прежде всего жизнью аскета, полного постоянного трепета перед Богом и самым тщательным образом избегавшего всего, что может считаться запретным. Поэтому понятно, что в среде мухаддисов этого второго типа начинает развиваться аскетическое течение, которое и можно рассматривать как первый зародыш суфизма.
Если представить себе, какие настроения должны были господствовать в кругах мусульман, находившихся в оппозиции к омейядскому правительству, то можно легко понять, какую остроту должны были получить в их жизни вопросы отношения к заветам Пророка, о которых мы говорили выше. Нельзя не признать, что наибольшей художественной силой в Коране отличаются именно те суры, которые посвящены увещеванию и угрозам. Видения Страшного суда, грозные картины ревущего пламени адской пучины с ее воплем: «Нет ли еще добавки?», т.е. грешников, которых можно пожрать — все это должно было в те времена производить потрясающее впечатление. Перед верующими стоял образ Бога — грозного судии, следящего за каждым поступком человека, за каждым его душевным движением. Хотя Аллах и носит эпитеты ар-рахман ар-рахим («всемилостивый, милосердный»), но Он сам предупреждает, что уйти от расплаты не сможет никто, что ответ держать придется за малейшую оплошность, если она не будет при жизни искуплена.
А тут разражаются междоусобицы, правители отступают от заветов веры, льется кровь мусульман. Не удивительно, что весьма многих охватывает ужас, что час возвещенного Пророком возмездия кажется уже близким. Этот страх перед неминуемой расплатой заставляет верующих готовиться к близкому ответу, отвращаться от всех радостей мира, чтобы избежать кары и получить обещанную награду. Эти настроения, конечно, должны были усугубить внимание к хадисам, заставить верующих все силы устремить на следование Пророку, на самое тщательное воспроизведение всех деталей его частной жизни, какой она рисовалась в идеализированных преданиях.
Таким образом, первыми зачинателями суфийского движения явились суровые ригористы из среды мухаддисов, стоявшие в оппозиции к феодализировавшейся светской власти Омейядов. Термин «суфи» в это время еще не существует. Обычное обозначение для людей этого толка — захид («отшельник») или абид («служитель Божий). В основе их деятельности не лежит никаких теорий, кроме изложенных выше общих соображений. Их отличия от широких кругов верующих лежат, во-первых, в повышенной интенсивности восприятия религии, во-вторых, в известных чертах религиозной практики. Так, исходя из таких велений Корана: «...и поминайте Меня, дабы Я помянул вас», они придавали повышенное значение упоминанию имени Божьего, и все свободное время стремились отдавать повторению священного слова. Важное место в их жизни занимало различение между халал («дозволенным») и харам («запретным»). Велись длинные дискуссии на тему о том, какой заработок можно признать в полной мере «халал». Все сходились на том, что всякое даяние, исходящее от носителей власти или от их приближенных, должно безусловно считаться «харам», так как богатства властителей не заработаны честным трудом, а добыты путем насилия. Все биографии захидов первых веков полны рассказов о том, как эти благочестивые мужи категорически отказывались принять какой-либо дар халифа или его приближенных. Один из них даже считал для себя запретной свою собственную курицу только потому, что она залетела на крышу к соседу-воину из халифской гвардии и поклевала там зерна. Увещевать властителей они считают своим долгом, но принять от них не могут и куска хлеба.
Любопытная черта биографий ранних захидов состоит в том, что большинству этих шейхов приписывается лишь один из двух способов зарабатывать на хлеб: они или собирали в степи колючки и продавали их на рынке, или таскали воду. Основная мысль составителей этих биографий совершенно ясна. Как колючки, так и вода (из общественных хранилищ и рек) — ничьи, ценности не имеют. Ценность они приобретают лишь тем, что доставляются из отдаленных мест туда, где они становятся доступны для пользования. Следовательно, получающий за них плату получает ее не за самый товар, а, в сущности, только за его доставку. Иначе говоря, захид продает здесь свой собственный физический труд и только, в этом товаре нет ни малейшего элемента присвоения чужого труда.
Но вопрос о «ризк халал» («дозволенном хлебе насущном») все же окончательного разрешения в то время еще не получил. Наряду с идеей использования исключительно личного труда выдвигалась и другая мысль. Коран неоднократно призывает уповать на Бога, не полагаться на свои силы, а надеяться, что в нужную минуту Бог позаботится о своем рабе. Исходя из этой мысли, некоторые захиды приходили к тому выводу, что всякая попытка что-либо заработать должна рассматриваться как недоверие к Богу. Хлеб насущный назначен Богом предвечно, никакими усилиями раб Божий не может ни умножить своей доли, ни уклониться от ее получения. Следовательно, не нужно зарабатывать, нужно ждать того, что Бог по своей милости ниспошлет. Эта крайняя позиция таила в себе огромные опасности, и можно думать, что они были захидами вполне осознаны, ибо сторонников ее мы видим весьма мало. Большинство все же выставляет указанные выше требования честного труда, только со сведением его к минимуму, достаточному для поддержания жизни. Всякий избыток должен быть отдан нуждающимся, не способным к труду.
Все рассмотренные нами пока стороны движения захидов лишены основного элемента последующего суфизма — мистических переживаний. Но в описанных условиях они не могли не появиться. Непрестанно устремленная в одном направлении мысль, ощущение взора Божества, следящего за действиями своего раба, пламенная готовность к жертве, жажда отказа от всех благ — все это должно было создавать состояние известной экзальтации, в трагических условиях того времени принимавшей подчас острые формы. Вспомним, что в самом Коране в известных его частях дан уже вполне достаточный повод к таким переживаниям:
«...а Мы ближе к нему, рабу своему, чем сонная артерия его»;
«...и, может быть, приведет Аллах народ, который Он сам возлюбит и который возлюбит Его»;
«Разве не видишь ты, что Аллах знает то, что на небесах, и то, что на земле? Не бывает тайной беседы троих, где бы Он ни был четвертым среди них, и нет пятерых, где бы Он ни был шестым среди них, и не менее этого, и не более, и всегда Он с ними, где бы они ни были»;
«И Аллаху принадлежит и восток и запад, так что, куда бы вы ни обратились, там всюду лик Божий; истинно Аллах — всеобъемлющий, всеведающий».
Таких строк можно привести немало. Несомненно, что углубление в такие строки должно было вызвать у людей, подорванных лишениями и тяжелым трудом, ощущение устремленного на них взора и чувство мистического ужаса.
Этот элемент мистики яснее всего сказывается у знаменитой первой женщины-подвижницы по имени Рабиа ал-Адавийа. Она родилась между 713—718 гг. и умерла в Басре в 801 г. Происходила она из весьма бедной семьи, в раннем детстве была выкрадена и продана в рабство. Однако святость ее жизни дала ей возможность вернуть себе свободу. После ряда лет, проведенных в отшельничестве в пустыне, она пришла в Басру, где около нее собралась значительная группа единомышленников. Крайне интересны сохраненные нам источниками молитвы-импровизации ее, как, например:
«О Господи, звезды светят, сомкнулись очи людей, закрыли цари врата свои... Всякий влюбленный уединился со своей возлюбленной, а я теперь одна с Тобою. О Господи, если я служу Тебе из страха перед адом, то спали меня в нем, а если служу я Тебе в надежде на рай, изгони меня из него. Если же служу я Тебе ради Тебя самого, то не скрой от меня своей вечной красы».
Знаменит ее возглас в ответ на вопрос, что она думает о рае: «Сначала сосед, потом уже дом!»
Т. е. не райские утехи должны быть предметом вожделения верующего, а лицезрение Бога, где бы оно ни происходило. Свое отношение к Богу она определяла именно как любовь (махабба): «Так охватила меня любовь к Богу, что не осталось у меня ничего, чем я могла бы любить кого-либо, кроме Него!» Эти мысли она выражала и в стихах:
Я сделала Тебя спутником своего сердца,
но тело мое — для тех, кто ищет общения с ним.
Мое тело ласково к гостям своим,
но возлюбленный сердца моего — гость души моей.
Или:
Двух родов была моя любовь к Тебе: себялюбивая
и такая, какая Тебе подобает.
При себялюбивой любви радость свою нахожу я в Тебе,
в то время как ко всему и всем другим я слепа
При той любви, которая ищет Тебя достойно,
завеса снята и могу я взглянуть на Тебя.
Но слава и в этой и в той [любви] — не мне,
и в этой и в той слава — только Тебе!
Два вида любви, о которых здесь говорится, — это любовь к Богу ради милостей Его и преходящего счастья и любовь к Его красе, вечной и непреходящей.
Цель любви Рабии — свидание, соединение с Богом. Как она себе это соединение мыслила, установить сейчас трудно. Весьма вероятно, что речь у нее идет о посмертном свидании, а не о тау-хиде позднейших мистиков. Однако если следующее приписываемое ей изречение действительно ей принадлежит, то какие-то представления о возможности прижизненного слияния с Богом у нее быть могли' «Я перестала существовать и вышла из себя самой. Я соединилась с Богом и целиком отдалась ему».
Как бы там ни было, но изречения Рабии показывают, что уже в VIII в. мистические настроения в недрах аскетического движения росли и готовилась почва для превращения суфизма в тот «гимн божественной любви», которым он стал в X—XI вв.
Итак, мы можем прийти к заключению, что движение захи-дов, подготовленное уже самой проповедью ислама, смогло развернуться в результате сложившейся в халифате обстановки с середины VII в. Число выдающихся захидов было, вероятно, не очень велико. Источники на протяжении первых двух веков ислама называют нам около сорока имен. Но, во-первых, вполне вероятно, что сохранились имена лишь самых крупных представителей движения, а во-вторых, число окружавших их приверженцев было, надо думать, далеко не малым. Ясно, во всяком случае, одно: движение это шло из кругов, обездоленных новым общественным порядком, и было резко оппозиционным. Подкладка движения была экономической, но оно, по условиям времени, могло принимать только религиозную оболочку. Цель движения в сохранившихся источниках, конечно, не указывается, но она все же достаточно ясна. Это стремление остановить превращение власти халифа в светскую власть, повернуть историю назад, вернуться к идиллическим (в изображении предания) нравам первых халифов. Поскольку все движение очень рано начало окутываться туманом мистики, оно при усилении соответствующих тенденций могло перерасти в уже подлинно мистическое движение; таким и стал позднейший суфизм.
